禅宗西天二十八祖是如何考证出来的？

由 树枣文字 分享时间：2023-04-24 02:59:34 加入收藏我要投稿点赞

禅宗西天二十八祖是如何考证出来的？

文 / 刘立夫

禅宗西天二十八祖之说，是由北宋灵隐高僧契嵩（1007—1072）确立的。在此以前，中国佛教各宗各派关于“祖统”或“法统”的说法不一，有的说八代，有的说二十四代，有的说二十五代，有的说二十八代，有的说二十九代，也有说五十一代的，无法统一，因为各种说法都声称来自于经典，不是凭空杜撰。对于佛教的宗派而言，祖统或法统不是可有可无的小事，它直接关系到该宗的“正统”性与“合法”性，其重要性自不待言。正因为它的重要，所以历史上才有法统、祖统之争。这样的争论，在教门和宗门中都有发生。北宋时期的天台宗与禅宗就曾为此事激烈交锋，互不相让。

北宋仁宗皇佑年间（1049—士大夫排佛浪潮，撰《原教》、《孝论》等十余篇，汇通儒佛之道，博得了宋代文人士大夫的普遍尊重，排佛之声暂息，挽救了佛教的时代危机；一是针对禅宗与教门关于祖统的争论天二十八祖之说，为禅宗树立起正统的旗帜，其影响至今已达千年之久。

一、中国佛教各派的“法统”之争

佛教是很注重“法”的传承的。在佛经中，经常会提到佛祖的“授记”。授记是一种预言，表明听法人获得了佛陀的真传，得到了佛陀的认可，通过发心修行，将来必定成佛。佛教为了把正宗的教义流传下去，还特别强调师资的传承，这在印度佛教中被称为“付嘱正法”。“付嘱”的次要意义，是“守护”或“护持”。这是一项神圣的义务，目的是为了维护佛法的纯正性，使正法久住，不致变味而流于外道。印度佛教最后即便典礼。历代的师徒传法，是师傅发现了合适的徒弟才行，一旦付嘱传法，也就构成新的领导中心，接法者将作为一代导师，担负起佛教的引导护持的责任，成为佛法的表率与准绳。[1]

中国所流传的有关印度佛教的付法文献次要是《付法藏因缘传》及《萨婆多部记》。据载，《付法藏因缘传》为外国沙门吉迦夜与北地僧正（相当于今佛教协会会长）昙曜于北魏延兴二年（472）译出，刘孝标笔受，事见僧祐《出三藏记集》卷二。但该书不是一本佛经，而是一本僧人传真实”。[2]七年后，文成帝即位，重兴佛法，昙曜等有感而编译此书，目的是让人晓得佛教不是中国无赖之徒编造的。《付法藏因缘传》列举的印度传法世系共二十四人，从佛灭度时以最胜法咐嘱大迦叶算起，其后依次传法者为阿难、摩田提、商那和修、忧波毱多、提多迦、弥遮迦、佛陀难提、佛陀蜜多、胁比丘、富那奢、马鸣、比罗、龙树、迦那提婆、罗睺罗、僧伽难提、僧伽耶舍、鸠摩罗驮、阇夜多、婆修槃陀、摩奴罗、鹤勒那、师子比丘。该书的内容取自安法钦译的《阿育王传》以及鸠摩罗什的一些译本，有的出处已不可考。但这本书提到的印度佛教二十四祖付法说影响很大。

《萨婆多部记》见于僧祐《出三藏记集》卷十二。萨婆多部，意译为说一切有部，是流行印度西北部的小乘部派之一。僧祐是律师出身，《萨婆多部记》是僧祐为说一切有部编的戒律传承世系。这部书与《付法藏因缘传》说的重点不一样，一个是讲佛法的代代相传，一个是讲说一切有部的师资教授。《萨婆多部记抢夺法统的根据，这个问题跟印度的情形就大不一样了。本来，印度是没有历史观念的，再加上不同地区的经典所载有别，这样的问题已经很难扯清楚。所以，要将一个本来就不清楚的问题说清楚，这就成为中国佛教史上的一件知其不可为而为之的难事。

注重祖统？简单地说，是宗派本身生存和发展的需要。隋唐时期的佛教各大宗派在教义上都有本人独特的系统，但宗派的教义并不是任意发挥，而是义有所本，其理论源头都在印度佛教的经典上。这样的经典，被称为“宗经”，即该宗所依据的经典。像天台宗的“止观双运”的法门就次要源于《法华经》、《大智度论》。净土宗的念佛法门来自《阿弥陀经》、《无量寿经》和《观无量寿经》，故称“净土三经”。三论宗的“诸法性空”思想就是对龙树《中论》、《十二门论》和提婆《百论》的发挥。禅宗虽然称“教外别传”，但先尊《楞伽经》，后尊《金刚经》。六祖的《坛经》倡导“顿悟成佛”、“即心即佛”，但也不是慧能的信口开河，而是对印度佛教多种经典的融会贯通，其中的唯心净土思想就来源于《维摩经》，“无念”的法门则出自《金刚经》。所以，宗派的教义虽然有独创性，但绝不是无本之木，无源之水。然而，各家所宗经典不同，法门自然有别。这就存在宗派的竞争。隋唐佛教各大宗派都有本人的“判教”理论，就是这种竞争反映。所谓判教，就是把印度佛教的浩如烟海的各种经典进行一次总的陈列对比，安置一个先后高低的次序。从南北朝以后，各种判教的理论不下二十种，最常见的如天台宗的“五时八教”、华严宗的“五教十宗”，不管何种说法，其实都会抬高自家所宗的经典，贬低别家的学说，自家的就是“圆教”，最为彻底，最为殊胜。祖统或法统与这里也大有关系。

像三论宗，它所宗的经典是“三论”，所以它的祖师系统就很特别，认为印度祖师的血脉从文殊菩萨而来，文殊为高祖，马鸣为次祖，龙树为三祖。龙树下分出二枝，一枝由龙树传龙智、清辨、智光、师子光，一枝由龙树传提婆、罗睺罗多、沙车王子至鸠摩罗什。中国祖师始于罗什，罗什传道生、僧肇、法融、僧睿、昙影、慧观、道恒、昙济，昙济传道朗、僧诠、法朗、吉藏，等等。天台宗因为宗《大智度论》，龙树就变成了初祖，接着是二祖慧文，三祖慧思，四祖智顗，依次为灌顶、智威、慧威、玄朗、湛然，这便是“天台九祖”。天台宗的这九位传法祖师，是南宋的一位叫士衡的天台宗和尚定下来的，可见定祖需要一个过程。禅宗定祖的过程就更复杂，菩提达摩作为中土的第一祖，由达摩传二祖慧可，次传僧璨、道信、弘忍，前五祖问题不大，第六祖的位子就不好定。神秀和慧能都得法于弘忍，但一个是宫廷派，属北宗，一个是草根派，属南宗，各有千秋，僵持了很长一段时间，最初由神会“北伐”成功，才将慧能列为禅宗六祖。慧能以后，禅宗大盛于天下，不再是衣钵单传，而是祖师辈出，次要出自江西和湖南，被称为“江湖禅宗”，网络密布，法脉也十分庞大，故又有南岳一世、二世、三世、四世、五世、六世、七世、八世、九世等等陈列，发源于江西清源山的，则有清源一世、二世、三世、四世、五世、六世、七世、八世、九世等等名目，这已经是禅宗“一花开五叶”后的“分灯禅”了。

然而，禅宗的印度法脉不断模糊不清。本来，菩提达摩就是印度人，将他定位为“初祖”已经足够了，就像天台宗追认龙树为初祖一样。但禅宗重“传心”，不重经典，如果仅仅只认一个菩提达摩，且不说名气不大，说服力也不够。唐朝的宗密说过：“经是佛语，禅是佛意，诸佛心口必不相违。”（《禅源诸诠集都序》）意思说，禅宗虽然不重经因而，理论上禅宗的祖师完全可以推到佛祖释迦牟尼。中国人的心态常常是，本地的和尚不念经，外地的菩萨最灵。禅宗要让人信服，就必须考虑这样的因素。据传神会在与北宗争法统的时候，就有人向他提出过禅宗的印度法统问题：

崇远问神会：“唐国菩提达摩既称其始，菩提达摩西国复承谁后？又经几代？”

神会回答：“菩提达摩西国承僧伽罗叉，僧伽罗叉承须婆蜜（应作“婆须蜜”），须婆蜜承优婆崛，优婆崛承舍那婆斯，舍那婆斯承末田地，末田地承阿难，阿难承迦叶，迦叶承如来付。唐国以菩提达摩而为首，西国以菩提达摩为第八代。西国有般若多罗承菩提达摩后，唐国有慧可禅师承后。自若来付西国与唐国，总有十四代。”

崇远问有何根据，神会答道：“据《禅经序》中具明西国代数。又惠可禅师亲于嵩山少林寺问菩提达摩西国相承者，菩提达摩答如《禅经序》说。”[3]

神会的这个西天八代说是禅宗晚期的一种说法，其根据是东晋慧远所写的《达磨多罗禅经序》。《达磨多罗禅经》为佛陀跋陀罗在庐山译出，次要讲禅观的修炼，所以这里的祖师都是与修禅有关的。但是，禅宗的禅法并不是印度的数息观、不净观之类的小乘禅，神会没有考虑太多，临时用慧远的《达磨多罗禅经序》来应付了。《达磨多罗禅经》提到从佛祖经迦叶、阿难、末田地、舍那婆斯、优婆崛、婆须蜜、僧伽罗叉、达摩多罗、不若蜜多的“次第教授，末田地传舍那婆斯，最初是达磨多罗，共算八代。从时间上说，从迦叶到达摩，一千多年的时间不可能只要八位祖师，除非他们都活够了一百多岁。这样的说法显然不够圆通。这就有必要根据佛教其他经典来重建禅宗的西天传法系统。

二、契嵩对西天二十八祖的考证

在契嵩以前，禅宗已有各种关于西天祖统的说法。北宗最早编制祖统说。在《法如行状》（约撰于公元689年）、《传法宝纪》（撰于公元716-732之间）中，都据慧远的《禅经序》，认为印度禅法传受世系是佛传阿难，阿难传末田地，末田地传舍那婆斯，而菩提达摩是承此法系来华的。二者的区别仅在东土禅师的法统，但都把达摩多罗与菩提达摩说成是同一个人。可见，神会说的西天八祖本是晚期禅宗的基本意见。

神会之后，禅宗的西天祖师问题有多种新的提法，但最流行的是二十八祖说。关于二十八祖，按日本人常盘大定的研究，略有两种基本的说法：

第一种是在《付法藏传》中的二十三祖里，加入《达摩多罗禅经》中的舍那婆斯、优波崛、婆须密、僧伽罗叉、达摩多罗等五祖。而有的书是将最初的达摩多罗代以菩提达摩，如敦煌本《古坛经》、《历代法宝记》、《内证佛法血脉谱》、《圆觉经大疏钞》等。

第二种是在《付法藏因缘传》的二十三祖中，于第六祖弥遮迦之后加入了婆须弥，成为二十四祖，其后再加上婆舍斯多、不如密多、般若多罗、菩提达摩等四祖，变成二十八祖。此说见于《宝林传》、《曹溪大师别传》、《祖堂集》等。[4]

当然还有其他的说法。不过，到了契嵩的时代，二十八祖说已经成为一个主流的意见，只是其中各祖的名字和排序还不统一。所以，契嵩的任务就是要做一个总结，给天下人一个明确的交代。在写给宋仁宗皇帝的信中，契嵩说道：

臣尝谓：能仁氏之垂教，必以禅为其宗，而佛为其祖。祖者乃其教之大范，宗者乃其教之大统。大统不明，则天下学佛者不得一其所诣；大范不正，则不得质其所证。夫古今三学辈，竞以其所学相胜者，盖宗不明、祖不正，而为其患矣。[5]

契嵩是一个很会说话的人，故历史上有所谓“文愧契嵩”之说。他在这里明言禅宗就是佛祖的真传，暗示其他宗派“宗不明，祖不正”。契嵩认为，学佛的人如果“宗不明，祖不正”，以个人所学相标榜，后患无穷。所以，他为禅宗定祖的目的，就是要“欲推一其宗祖与天下学佛辈息诤释疑，使百世而知其学有所统也”。契嵩敢于做这件工作，凭仗的是他的博闻强记。他的办法是，将《大藏经》中的各种文献材料逐个审查、对照、推理、加工，“其所见之书果谬，虽古书必斥之；其所见之书果详，虽古书必取之”。[6]像《景德传灯录》这样的权威著作，契嵩也是有误必纠。综合地看，契嵩的禅门定祖三书，有一个基本的写作规划和东土诸祖的传记和谱系（不断

正如前文所说，禅宗二十八祖之说早就有之，而

隋唐来，达磨之宗大劝，而义学者疑之，颇执《付法藏传》，以相发难。谓传所列但二十四世，至师子祖而已矣。以达磨所承者非正出于师子尊者，其所谓二十八祖者，盖后之人曲说。禅者或引《宝林传》证之。然《宝林》亦禅者之书，而难家益不取。如此呶呶，虽累世无以验正。[7]

这里的“难家”不是禅宗的人，他是唐代梓州（今四川潼川）的义学沙门神清。神清是哪一宗的学者，《宋高僧传》上没有明说，但他曾为《法华经》作注，大致属于天台宗的人。天台宗与禅宗在关于付法相承的问题上，有着根本的分歧：天台宗依据《付法藏因缘传》，认为只要西天二十四祖，金口相承的法脉至师子比丘遇难时就断绝了；而禅宗主张西天二十八祖说，认为法脉从不曾断绝，不承认《付法藏因缘传》的真实性。契嵩不直接针对天台宗，而是直驳神清，是出于宗派的策略考虑，因为没有必要跟天台宗直接闹翻。但明眼人一看，这是针对天台宗的。为了反击《付法藏因缘传》上的二十四祖之说，契嵩将他能够找到的材料略传》中，契嵩说得很直接：

妄谓其祖绝于二十四世，乃生后世者之疑，圣德益屈。余尝慨之，适因治书，乃得众贤所道祖宗之事凡十家，故并其人，列为《宗证传》云尔。

这个《宗证略传》就是反驳《付法藏因缘传》错误的证

1、竺大力

“吾师鹤勒那。”僧会曰：“鹤勒之徒如仁者几何人，复有过之者耶？”大力曰：“似我者三千，若其頴出但一上人耳。其号师子比丘，其人密受正法，与我师继世，方扬化于北天竺国。”

2、佛驮跋陀

天竺人也，本姓释迦氏，甘露饭王之后也。初会秦僧智严于罽宾国，乃恳请跋陀偕来诸夏，教授禅法。初至长安，其后乃之庐山，遂出其禅经与远公同译。译成，远公为之序。尝谓远公曰：“西土传法祖师，自卑迦叶直下相承，凡有二十七人。其二十六。我今如其所明，而说是义，所闻者即达磨多罗也。后为二十八祖。故远公序曰：达磨多罗，西域之俊，禅训之宗。《宝林传》所谓：跋陀尝与远公言其传法诸祖世数，固验于禅经矣。愚考其飜译禅经之时，乃先于《付法藏传》六十二年而已。有二十八祖而付传，辄出魏氏毁教之后，但列二十四世，妄断其相付法人于此便绝，反于禅经，岂其欲有所欺乎？愚《正宗论》尝指其传之非详矣，然其谬书可焚也。

3、昙摩迦罗

中印土人。以魏黄初壬寅三年，至于许昌。许昌僧光璨尝问曰：“西国有何胜师，以何法住持？”迦罗曰：“西土凡有二大士：一曰摩拏罗(二十二祖也)，一曰鹤勒那(二十三祖也)，皆传正法。以法住持，其一化西印土，其一化中天竺国。”

4、僧祐

本齐人，归梁以持律知名，尝着《出三藏记》。其《萨婆多部相承传》目录曰：“娑罗多罗(二十五祖)，弗若蜜多(二十六祖)，不若多罗(二十七祖)，达磨多罗(二十八祖)。”祐寻终于梁也。

5、支强梁楼

中天竺国人也，以前魏陈留王世至洛阳，与昙谛康僧铠辈译经。因谓诸僧曰：“我昔在西域，尝往罽宾国，至葱涂源，入其象白山，见达磨达年寿甚高。谓其得法之师师子尊者，尝为弥罗崛王起难横害。先难预以其相承大迦叶所传佛之心印，妙法付其同学(达磨达同学)，号婆舍斯多也(二十五祖也)。复授衣为信。其时即遣往化于南天竺国。支强自谓亦相识婆舍斯多。然诸祖事迹，自七佛以来至乎二十五祖婆舍斯多，乃此支强之所译也。

6、那连耶舍

罽宾国人也。。”万天懿曰：“然此大士我亦闻其当于祖位传佛正法，不悉其后，复有继之者乎？”耶舍遂以偈答之，其说皆隐语。凡自七佛至二十七祖与达磨二十八祖传受之事，盖此耶舍之所译也。

7、波罗芬多

中天竺人也。以前魏废帝齐能否？今复有传法者与其相继耶？摩伽陀曰：然。师子害死至今二十三白，有沙门号婆舍斯多，

8、犍那

不知其西域何国人也。未详何时至诸夏。唐天宝中。与河南尹李常者相会。常问曰。天竺禅门祖师多少。犍那曰。自卑迦叶直至般若多罗。凡有二十七祖(不言达磨以其为此土初祖也。若总以西土言之。乃有二十八祖也)。若叙师子尊者旁出。达磨达四世二十二人。总时佛法毁废。当时有僧昙曜。于仓卒间单录诸祖名目。不暇备写。怀之亡于山谷。后三十余年当其君孝文帝之世。曜出之与众绢缀。为付法藏传。其差误亡失现实。乃昙曜之所致也。然愚尝考。昙曜辈所为付法藏传。其文诚类单录。自弥遮多迦至乎师子罗汉。凡七祖师最缺。殊无本末。亦李常所谓祖图但空有其名者。此是也。

9、裴休

字公美。自唐会昌中以兵部侍郎御史大夫同平章事，号为名相。撰圭峯密师传法碑曰：释迦如来最初以法眼付大迦叶，令祖祖相传，别行于世，非私于迦叶而外人天声闻菩萨也。自卑迦叶至于达磨，凡二十八世。达磨传可，可传璨，璨传信，信传忍，忍传能，为六祖。

10、刘昫

字耀远，涿州归义人也。天祐中，始以军事衙推仕。及开运初，授司空平章事。又监修国史，故其撰《唐书神秀传》曰：“昔后魏未有僧达磨者，本天竺国王子，以护国出家入南海得禅宗妙法。自释迦相传，有衣鉢为记，世相付授。初来至梁诣武帝，帝问以无为之事，达磨不悦，乃之魏，隐于嵩山少林寺而卒。”其年魏使宋云，于葱岭回见之，门徒发其墓，但见衣履而已。达磨传慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍，弘忍传慧能神秀。昫卒于宋太保。[8]

上文所引，里手一看就晓得其价值。契嵩对禅门苦心找出的这十个证人，有直接的，也有间接的，但应该有了足够的说服力。而有了师子比丘的继续传法，禅宗初祖菩提达摩的接法也就顺理成章。这个问题处理了，禅宗的（西天）祖统说也就很难推翻。通过契嵩的考证，僧祐的《出三藏记集》和佛陀跋陀的《达磨多罗禅经》被看出是最有权威性的，因为二者都比《付法藏因缘传》要早出。契嵩认为，有了这些证据，禅宗西天二十八祖之说已经无可动摇，而《付法藏因缘传》这一罪魁祸首也就可以付之一炬了。[9]

始祖释迦如来，第一祖摩诃迦叶尊者，第二祖阿难尊者，第三祖商那和修尊者，第四祖优波毱多尊者，第五祖提多迦尊者，天竺第六祖弥遮迦尊者，第七祖婆须蜜尊者，第八祖佛陀难提尊者，第九祖伏驮蜜多尊者，第十祖脇尊者，第十一祖富那夜奢尊者，第十二祖马鸣大士，十三祖迦毘摩罗大士，第十四祖龙树大士，天竺第十五祖迦那提婆大士，第十六祖罗睺罗多大士，第十七祖僧伽难提大士，第十八祖伽耶舍多大士，第十九祖鸠摩罗多大士，第二十祖闍夜多大士，第二十一祖婆修盘头大士，第二十二祖摩拏罗大士，第二十三祖鹤勒那大士，天竺第二十四祖师子尊者，第二十五祖婆舍斯多尊者，第二十一祖婆修盘头大士，第二十六祖不如蜜多尊者，第二十七祖般若多罗尊者，第二十八祖菩提达磨尊者。

最初，还得提一下师子比丘（尊者）的传记。因为他是一个关键人物，所以契嵩为他所作的传记非常详细，加上评语足有一千五百多字。在罽宾国遇害前，师子比丘已经预知本人的前程，所以提前向婆舍斯多尊者（二十五祖）付了法。师子比丘在为婆舍斯多尊者剃度时说：“汝之前身出家已号婆舍，而今复然，宜以兼之，知见俱是心。当心即知见，知见即于今。”在这篇传记的最初，契嵩写了一段评语：

预付法以何验乎？曰：以圣人验之。唯圣人，故能玄知。今师子德能为祖，自谓则曰已得蕴空，此其为圣人亦至矣，岂无玄知乎？又鹤勒那尝以难语，勉其传道，此可不预付法乎？他传（《付法藏传》也。）能知其临刑涌之白乳，而乃曰：相传法人于此便绝，何不思而妄书乎？（其妄验于《禅经》。）[10]

不难看出，契嵩用《达摩多罗禅经》否决了《付法藏因缘传》的传法系统，理由很简单，一个佛教的祖师是具备最少的预知能力的。因为能预知身后之事，师子比丘在遇害前早已将法付嘱给了婆舍斯多尊者。

三、契嵩禅门定祖说的意义

禅宗到了契嵩的时代，已经过了它的发展的全盛期。在此以前，六祖慧能的南宗禅已经全面开花结果，曹溪的一脉遍及天下。所以，契嵩为禅宗定祖，慧能的核心地位已经无需考虑。当然，由于契嵩的将慧能以后的禅宗法脉全部贯上“大鉴”的行头，慧能南宗禅的法脉也就被永久地保留到了后世的《大藏经》中，而神秀一系的北宗的有关材料渐渐流失，以至于后人要想了解北宗晚期的禅史，只能从后世发现的敦煌遗书等文献中找到线索。以此而言，契嵩进一步巩固了南宗禅地位，而无意中让北宗禅的历史消弭于无形。不过，契嵩的禅门定祖，最大的影响还是他对禅宗西天二十八祖的论证。他的所为，即便从学术的角度来判断，也是相当严谨的。学术严谨的基本标准，就是言之成理，持之有故，在这一方面契嵩确实做到了家。契嵩用三本书、十多万字完成禅门祖统的论证，前无古人后无来者，即便有人再想反驳，也不可能超越他了。正因为此，契嵩的禅宗二十八祖说也就变成了禅宗史上的定论。

当然，说二十八祖是定论，并不意味着契嵩的论证无懈可击。听说，天台宗的学者子昉写了《祖说》和《止讹》两论，对契嵩就提出了强烈的反驳。契嵩为此不得不将《达摩多罗禅经》和《出三藏记集》中的一些不通之处作了重新整理。但是，这件事并不影响契嵩的结论。正如前文所言，中国佛教各宗派追认西天祖师，是出于传法的需要，目的是为了说明本宗的正统性与合法性，不是自作主张，凭空发挥。但是，一旦有了说法，便成为对手攻击的把柄，只能不断地找根据，将一个本来就不清楚的问题说现实上已经达到了历史上的最高水平。

细心的读者也许还会提出一个非常棘手的问题，这个问题其实就是当年胡适极力揭露的关于禅宗法统“造假”的非难：从考据学的角度来判断，西天二十八祖的传说压根就经不起严肃的推敲，压根就不是现实！既然不是现实，契嵩的论证岂非白费工夫？这当然是纯学术的看法，忽视了宗教史研究中最基本的价值准绳：宗教的历史首先是“宗教本身”的历史，而学术的研究将是永无休止的理性“评估”。禅宗的西天二十八祖说到底有何历史的意义，学术的判断和宗教信徒的判断是有差别的。印顺法师在《中国禅宗史》的序言中有一段关于禅宗法统的解读，其实已经很深刻地回答了这个问题，值得反复玩味。这里就借用他的一段话来作为本文的结束：

古代禅者的共同信心，本人的体悟(禅)，是从佛传来的。注重传承的法脉不绝，所以除中国的递代相承，从佛到达摩的传承，也遭到注重。达摩禅越发达，传承法统的序列也越迫切。印度方面的传承，达摩门下早已忘了。那时，大抵引用《禅经序》、《付法藏因缘传》，《萨婆多部记》，而提出印度时代的法统。本来，只需的确是达摩传来，的确是佛法就得了，如我父亲的名字，祖父、曾祖、高祖……我都晓得了，但以上可忘了，要考据也无从考起。这有什么关系呢？我还不是列祖列宗延续下来的。但禅者不能这样做，为了顺应时代的要求，非要列举祖统不可。那只要参考古典——引用上列三书的传承，或不免误会(如以达摩多罗的菩提达摩)；或者发现有问题，就不得不凭藉想象，编造法统。祖统，或者看作禅宗的重要部分，似乎祖统一有问题，禅宗就有被推翻的可能。其实禅宗的存在与发展，不是凭这些祖统说而发扬起来的。如《宝林传》的撰造，当然曾给洪州门下以无力的支持，然《宝林传》还没有编成，西天二十八祖说还没有成为定论(如道一门下，还有引用五十余祖说的)，江西禅法盛行，已跃居禅法的主流了。祖统说的逐步构成，是由于达摩禅的盛行，为了满足一般要求，及禅者传承的确实性而成的。正如为了族谱世系的光荣，帝王总是要上承古代帝王或圣贤的。有突厥血统的唐代皇室，也要仰攀李老子为他们的祖宗。祖统的传说，可能与现实有距离，但与禅法传承的实际无关。[11]